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Le terre del padre


intervista a padre Giuseppe Bortoli,
missionario salesiano,
Puerto Ayacucho, aprile 2004.

 

Le terre del padre Bortoli sono incommensurabili e si perdono in un profondissimo verde. Sono sue per quello speciale diritto che si acquisisce quando si vive la terra e quando si alimenta l’affetto, la stima e la gratitudine degli uomini che la popolano. Ma non è stato difficile dare e raccogliere: lui sa come si ottengono frutti perché è figlio di un luogo governato dalla nebbia e dalla campagna. Le terre di padre Bortoli, padovano, sono l’Amazzonia .

Figlio di una terra di contadini, si fa pastore e condivide col suo gregge la selva che protegge La Esmeralda. È amato da chi lo conosce da sempre ed a chi lo vede per la prima volta rivela immediatamente la sintonia possibile. È generoso con il suo tempo: pochissimo, ma lungo. Parla sommessamente, ma con fermezza ed entusiasmo autentico; senza alzare il tono di voce concentra significati in un ritmo chiaro, distinguendo concetti pregnanti. Sorride sereno ogni volta che il caos si affaccia dietro un’analisi troppo riuscita e si perde serenamente nel tutto di un’intuizione profonda. La sua missione è esistere e contemplare attivamente l’esistente.

Crede. Rispetta quello che gli altri credono. E le credenze uguali e differenti, quando parli con lui, si fondono in una riconfortante mistica vicinanza alla comprensione. Parli con lui e capisci. Senza scomodare categorie, dimostrazioni od inferenze. Parli e vedi, tocchi e credi. Ci sono albe lilla e tramonti arancio fuoco; c’è vita e gioia, malattia e morte; cibo abbondante e fame; amore e guerra; mistero, mito e rito. Tutto nel suo studio fresco ed appartato, lungo il filo del suo racconto.

Ameritalia- Abbiamo visitato le terre dove lei vive da decenni e ne siamo rimasti profondamente impressionati. Dovunque siamo andati abbiamo percepito una presenza invisibile e discreta che si rivelava attraverso piccoli segni. Mi riferisco al lavoro dei missionari salesiani che da anni sono impegnati nell’Amazzonia Venezuelana. Cosa significa nel Ventunesimo secolo essere missionario?

Padre Bortoli- Coerentemente con quello che dice il vangelo l’evangelizzazione è annuncio della buona notizia del vangelo, ma si traduce anche in azioni di educazione, di assistenza ai malati, di organizzazione di cooperative, in contributo, cioè, alla realizzazione di quel mondo di giustizia che da sempre è stato predicato che non è qualcosa che ci spetta dopo la morte, ma qualcosa che abbiamo il diritto di vivere qui ed ora ed il dovere di costruire giorno per giorno. In questo senso l’evangelizzazione a volte è fatta anche di semplice presenza ed “esserci” è anche non dire e non fare niente di materiale. Poi si vedrà, e magari l’annuncio di liberazione che testimoniamo, quando viene accettato, si traduce in qualcosa di pratico ed attuabile, che possa essere concretamente utile e alla cui realizzazione si può cominciare a lavorare subito.

A- A cosa si riferisce quando parla di liberazione?

P.B.- Se vogliamo comprendere in tutte le sue implicazioni il significato, ma soprattutto l´azione implicata dal termine “evangelizzazione liberatrice”, che è quell’azione che viene intrapresa da varie istituzioni in cui operano i battezzati e quindi la Chiesa, dobbiamo disporci in prospettiva storica. Molte volte la Chiesa, come istituzione, si è trovata e si trova nelle condizioni di sostituire od integrare quelle che dovrebbero essere responsabilità dello stato. Soprattutto l’educazione e la sanità sono due settori che implicano una presenza, in certe regioni geografiche, che lo stato non riesce a garantire: ci sono dei posti in cui poche persone vogliono stare ed in cui è difficile assicurare la permanenza dignitosa a quelli che ci starebbero. L’organizzazione Chiesa, grazie al fatto che è relativamente libera dagli intralci burocratici che spesso rallentano azioni anche urgenti, trova più facilmente persone che accettano di vivere in zone di frontiera; può garantire loro appoggio logistico, finanziario, un patrimonio di conoscenze e di valori, nonché un patrimonio di esperienza: tutto ciò che le consente di intraprendere, in tempi accettabili e con relativo successo, azioni che per lo stato sarebbero di difficile pianificazione ed a volte impossibile realizzare.

A- Come potrebbe esemplificare quest’azione?

P.B.- Negli anni Sessanta, quando noi abbiamo cominciato a collaborare con gli yanomami, le suore che arrivavano erano in maggioranza infermiere e si occupavano dell’assistenza sanitaria, poi sono arrivati dei medici ed anche loro si sono inseriti nel nostro progetto. Questi ultimi erano stati mandati dallo stato venezuelano e si sono poi fatti carico del lavoro che era di loro competenza. In ogni caso il terreno che hanno trovoto era stato da noi preparato.

A- E per quanto riguarda l’educazione?

In questo campo, così come avevamo fatto per la sanità, siamo intervenuti partendo dall’interpretazione e dall’assunzione di ciò che nella comunità indigena si intende per educazione. Abbiamo progettato un intervento interculturale bilingue molto importante e molto complesso che non è il caso di analizzare nei dettagli in questa sede, ma che tiene in alta considerazione il processo di socializzazione, di iniziazione, di formazione e di educazione ai valori condiviso dalla comunità con cui si collabora. Forse il nostro apporto più importante è stato quello di vigilare sulla corretta applicazione dei principi dell’interculturalità: per esempio, parlare e scrivere la lingua yanomami e lo spagnolo in modo accettabile ci sembra che sia lo strumento in grado di garantire all’indigeno che vive nella selva uno scambio più equilibrato con le popolazioni inurbate.

A- In che modo ed in funzione di quali caratteristiche strutturali può la Chiesa garantire la continuità e il successo di quest’azione? E quali sono gli obiettivi a cui non è disposta a rinunciare?

P.B.- Credo che dipenda da circostanze storiche, ideologiche ed organizzative. Abbiamo cercato di minimizzare il più possibile le strutture “missionarie”. Tutto quello che abbiamo messo in piedi è in funzione degli indigeni e si gestisce con loro benché siamo preparati per giungere ad un punto in cui poter dire: « signori fin qui siamo arrivati, adesso è compito dello stato e delle comunutà indigene continuare ed assumersi le sue responsabilità». Nell’ambito dell’educazione, come già accennato, ci siamo fatti carico della promozione dell’interculturalità perché pensiamo che sia una sfida molto importante e molto delicata connessa al contatto tra portatori di culture tanto diverse come siamo da una parte noi e gli stessi venezuelani urbanizzati, i criollos cioè, e gli indigeni dall’altra: per lo stato, infatti, è molto più comodo e rapido seguire un modello transculturizzante. In effetti, all’educazione pochi governi, in pochissimi stati, assegnano i fondi necessari per realizzare piani integrali e sistemici. Anche se teoricamente l’educazione interculturale bilingue è d’obbligo, siamo lontani dalla sua realizzazione nelle comunità indigene.
In funzione delle capacità, dei mezzi, delle risorse finanziarie e del materiale umano, lo stato riesce solo a proporre all’indigeno di sostituire la sua cultura con quella del suo connazionale della città. Ed è un’esigenza che si può comprendere, anche se è difficilie da giustificare, dato che le esigenze dello stato e dei governi che lo amministrano sono specifiche e puntano ad ottenere uniformità di consenso.
La Chiesa, invece, nell’ambito di un progetto globale di formazione e di educazione integrale dell’uomo, in grado di esercitare il suo libero arbitrio, è più attenta a rispettare la visione del mondo dell’indigeno; è più interessata al confronto, al dialogo ed alla salvaguardia della differenza. Ha i mezzi, le conoscenze e l’esperienza per realizzare il suo progetto. In poche parole è in grado di garantire, alla proposta di contatto interculturale, l’attenzione ed il rispetto che richiede e di costituire un’alternativa valida alla proposta transculturizzante dello stato.

A.- In quali altri campi siete intervenuti riferendovi a queste linee programmatiche?

P.B.- Siamo intervenuti anche in campo economico, incoraggiando e aiutando gli indigeni ad organizzarsi in cooperative ed aiutandoli a razionalizzare le loro produzioni nel rispetto dell’ambiente. Secondo noi ciò è una garanzia di sopravvivenza, dato che, se condividono con i “criollos” alcuni dei modi di produrre e di concepire lo scambio di beni e servizi, possono entrare nei rapporti di compravendita o di scambio, nel mercato cioè, come soggetti liberi in grado di negoziare. Possono cioè essere in grado di interpretare regole che prima non potevano condividere perché non comprendevano, regole che non potevano che subire.

A.- Potremmo far rientrare quanto detto finora in un complessivo progetto educativo?

P.B.- In un certo senso sì. Quello che ho detto fin qui trova capienza nel progetto generale di educazione e formazione che si traduce in presenza e azione sul campo di cui parlavo. In questo senso, ogni nostro atto di presenza ed ogni nostra azione è soggetto ad analisi ed a critica portata a termine congiuntamente ai destinatari del nostro contributo, gli indigeni: insieme a loro vediamo un po’ come vanno le cose e come insieme possimo migliorare. Ecco, credo che quando prima parlavo di evangelizzazione, così come ora noi la intendiamo, mi riferivo proprio a questo.

A.- L’evangelizzazione, dunque, non privilegia più la diffusione della dottrina ed il proselitismo.

P.B.- No, credo proprio che da molti anni ormai pochi credono ancora che evangelizzazione significhi addottrinare, inculcare principi morali o semplicemente catechizzare. I popoli hanno un loro progetto storico da compiere. Evangelizzare, lungi dall’interferire con questo progetto, significa contribuire alla sua realizzazione con la pienezza proposta precisamente dal Vangelo. La Buona Notizia che noi portiamo, deve inserirsi nel progetto di vita dei popoli e delle loro culture.

A.- In che modo chi condivide una fede così strutturata come il cristianesimo può aiutare uno che ne condivide un’altra a realizzare un progetto che non necessariamente convergerà con quello cristiano?

P.B.- Per capirci bisogna introdurre il concetto di “contatto interreligioso” la cui chiave è l’interesse rispettoso che regola i nostri rapporti con gli indigeni. Ci si conosce e ci si rispetta a vicenda, poco a poco e giorno per giorno ci si scambia qualcosa. Il contatto avviene sul piano della fede; entrambi rispettiamo ciò in cui l’altro crede: la fede da un senso alla vita, anima i rapporti interpersonali, aggiunge il “principio speranza” al progetto storico di ogni popolo, più in là di quanto possiamo immaginarci. Una delle cose che alimentano l’interesse l’uno nell’altro è percepire che entrambi si crede in principi forti.

A.- Una delle sensazioni che si ha visitando le comunità indigene è che ricorrano comportamenti che sembranno “sincretici”. Mi riferisco cioè ad una certa disponibilità da parte degli indugeni ad adottare oggetti di uso quotidiano prodotti in città. Insieme a questi vengono sicuramente assunte le componenti ideologiche che questi portano in sé. In ogni caso la sensazione è che questa accettazione non interferisca in modo determinante con la loro visione del mondo legata alle tradizione della loro etnia. Pensando a ciò che è successo a Cuba, dove la religione lucumì o yoruba identifica il proprio pantheon con i santi dell’agiologia cristiana e favorisce così una convergenza di elementi ideologici di per sé inconciliabili per conciliare cultura egemone e subalterna, si può riconoscere nel caso delle popolazioni indigene venezuelane un fenomeno simile?

PB- Sí, il sincretismo religioso è prodotto da una certa evangelizzazione, dove c’é imposizione e non certo diaologo; quando essa avviene senza vera conoscenza e rispetto mutuo. Direi che la prima cosa da tenere in conto è che l’evangelizzazioane avviene sempre in un contesto molto preciso, con gente molto concreta e culture ben definite e diverse. Oltre ad essere coscienti della diversità, bisogna anche accettare la religione dell’altro, come “religione”, fondata in una fede profonda uguale alla nostra: non si tratta solo di conoscere i riti, i miti, e le altre manifestazioni religiose degli indigeni, ma di mettersi alla pari con loro in fatto di fede. Per questo, penso che solo un credente puo dialogare con altri credenti in termini de vera “simpatia”.
Parlerò brevemente degli yanomami, che sono gli indigeni con cui ho collaborato. Per loro la religiosità è una forma di essere e avvolge di sé ogni momento del quotidiano; non è relegata ad un momento particolare della giornata o della settimana, oppure al solo ambito etico o morale, ma impregna ogni ambito cognitivo, percettivo e culturale, rapporti sociali ed economia compresi. La religione è ció che garantisce loro la possibilità di vita nei loro rapporti con la natura, con la società e con il mondo dell’invisibile, anche di fronte ai limiti imposti dalla malattia, dalla guerra e dalla morte. Per questo hanno prodotto una serie di mediazioni che vogliono interpretare e superare le barriere imposte dalla natura e dalla cultura.
Per il missionario, annunciare la fede in Gesù è testimoniare la possibilità, in cui crediamo, di poter superare l’egoismo umano che porta alla morte, soprattutto se intendiamo la morte come ingiustizia, diseguaglianza e fame. Gesù ha superato l’egoismo e la morte e ci ha detto che anche a noi viene offerta tale opportunità; crediamo in questo messaggio e ci facciamo suoi portatori agli altri. Questo, però, va fatto nella consapevolezza che la nostra testimonianza non si produce in un contesto sociale come noi lo concepiamo, determinato anche dai duemila anni che sono trascorsi dalla rivelazione, nei quali la storia ha fatto il suo corso. Quindi concepiamo e pratichiamo l’evangelizzazione in modo completamente diverso rispetto non solo a cinquecento anni fa, ma anche a trent’anni fa.

A.- In questo contatto interreligioso, come viene da voi percepita la religione degli yanomami?

P.B- Già ho detto qualcosa prima. Vorrei sottolineare che è particolarmente interessante considerare la religione delle popolazioni indigene come un progetto storico, il loro progetto storico, e cioè considerarla come la risposta che queste popolazioni si sono date nel corso dei secoli per innalzare la qualità della loro vita rispetto alle ansie che la realtà della morte, più incombente, tragica e immediata nella selva che nella società del mercato e del consumismo, provoca nell’uomo. Ma l’efficacia di questa risposta risiede nella partecipazione alla forza vitale presente nella natura e nella cultura, forza vitale che supera le nostre capacità di resisterle e ci impone di accettare di essere parte di lei.

A.- Che importanza gioca la cosmologia nella vita quotidiana degli Yanomami?

P.B.- Intorno alla loro cosmologia, alla loro mitologia ed in funzione della loro religiosità, gli yanomami organizzano un complesso sistema sociale ed economico. Quella che potremmo definire una giustificazione religiosa del quotidiano si basa dunque su un intricato insieme di miti, di riti e di narrazioni.

A- E voi come considerate, in relazione al cristianesimo, questa pregnanza?

P.B.- Tutto questo per noi non ha alcuna connotazione negativa, anzi lo consideriamo un dono di Dio, insieme ad ogni altra varietà e diversità creata. Anche a loro è stata donata la libertà di organizzare ciò che la loro spiritualità gli consente di sentire in funzione di vincere la paura della morte in tutte le sue accezioni e di vivere meglio. Noi riconosciamo la loro come una vera e propria religione e la consideriamo sullo stesso piano della nostra, indipendentemente dal pantheon in cui credono, dai miti che tramandano e dagli specifici riti celebrati in culti differenti dai nostri, ma degni come i nostri per il fatto che si tratta di un’autentica manifestazione di fede.
Mi spiego meglio, non cerchiamo di ricondurre a una sostanziale affinità sul piano teorico e pratico elementi ideologici e teologici differenti -e che tali rimangono- allo scopo di facilitare lo svolgimento dei nostri programmi d'azione e men che meno favoriamo la fusione e la mutazione degli elementi che rendono le nostre religioni diverse tra loro: così facendo riprodurremmo quel sincretismo a cui ci si riferiva riguardo alla religione afro-cubana.
No, nel nostro progetto di liberazione non c’è posto per trucchi e scorciatoie, noi ci confrontiamo con ciò che di autentico esprime la religione degli indigeni: la fede. Al di là della diversità delle credenze, la fede è la fiducia con cui si crede in una possibilità di salvezza e si deposita questa fiducia in qualcuno che è “più in là” delle nostre possibilità. Inoltre sappiamo che i miti e il rigore con cui compiono i loro riti è l’elemento che fa patente questa fede. Se ci si colloca nel piano del rispetto dell’altro come credente, il dialogo interreligioso è qualcosa di molto produttivo. Direi quasi che è più desiderabile che ci siano più persone che vivono autenticamente la loro religiosità piuttosto che un gran numero di catechizzati incapaci di tradurre la loro religiosità nel loro quotidiano modo di vivere.
Detto questo, resta un punto fermo che anche la nostra proposta di fede è in grado di dare risposte che costruiscono serenità, coerenza e benessere, cioè qualità di vita e speranza. I destinatari del nostro messaggio, gli yanomami in questo caso, possono accettare o meno la nostra proposta e nel caso che la accettino questo non implica che debbano rinunciare alla loro cosmologia o al loro sistema sociale o economico. Anzi, il nostro impegno è di aiutarrli a riconoscere ed a valorizzare i vantaggi intrinseci nel loro modo di vita che si caratterizza per la profonda armonia che da millenni regola i loro rapporti con la natura alla quale sono indissolubilmente legati.
Inoltre, capire la nostra religione (anche se non la accettano) li aiuta a valutare più criticamente ciò che, nel contatto con la cultura ed il modo di vita urbano, si traduce in una irresistibile seduzione. In ogni caso, cerchiamo sempre di far capire che la nostra proposta religiosa non è legata a un modello di società con cui entrano in contatto anche attraverso i missionari. Questo non è facile. Non è facile, per esempio, essere critici di fronte a certi modelli di società e di sviluppo e sottolineare che la religione demitizza e relativizza tutti i modelli storici di progresso. Per esempio, siamo molto chiari nel sottolineare che ottenere un motore per la canoa, dei vestiti, degli alimenti ecc., implica dei vantaggi, ma anche dei compromessi. Devono guadagnarsi del denaro perché la benzina, la manutenzione costano; usare un motore comporta un abbassamento della qualità delle acque del fiume intorno al quale ruota tutta la loro vita. Devono inoltre decidere se i vantaggi che l’acquisizione di un bene comporta compensano gli svantaggi conseguenti all’uso dello stesso.
Bene, a questa coscienza ognuno deve arrivare per esperienza propria: non è possibile che qualcuno si lasci persuadere da argomenti teorici che volessero dimostrare come un apparente ed immediato benessere implica anche una perdita di qualità della vita, chiunque vuole prima godere di un bene ed a lungo negherà che proprio quello è la causa di qualche problema. È un percorso personale che deve portarli a decidere se i vantaggi derivanti dal possesso di beni valgano la rinuncia a parte del loro tempo libero per ottenere denaro, lavorando così come si fa in città.
A questo proposito posso avanzare un’autocritica: forse noi missionari siamo stati troppo protettivi, soprattutto nei confronti degli yanomami, che abbiamo per troppo tempo cercato di difendere da quelli che consideravamo i pericoli insiti nella civiltà tecnologica della città con i suoi mezzi di produzione che schiavizzano l’uomo. Però abbiamo constatato che fino a quando uno non fa l’esperienza personalmente qualsiasi tentativo astratto di persuasione non trova interlocutori.

A.- Ma raggiungere gli obiettivi di questo progetto non implica la rinuncia a credenze e tradizioni?

P.B.- L’introduzione di un motore fuori bordo cambia le credenze e le tradizioni molto più pericolosamente che una proposta religiosa teorica. Il discorso religioso e il diaolgo con altre religioni, vuole invece dare un fondamento solido a credenze e tradizioni, superando la crisi che il cambio culturale puo significare per questo fondamento. Molte critiche alla evangelizzazione sono realmente puerili: c’è qualcuno che pensa ancora che i missionari si preoccupino molto se gli indigeni portano o no le mutande.
Invece oggi sono più preoccupati di problemi molto più seri e complessi legati al contatto intercoulturale: quelli del cambiamento di elementi esterni e di elementi interpretativi profondi. Il desiderio degli indigeni di avere le cose che noi utilizziamo sarebbe più corretto interpretarlo come un fenomeno legato a tutto il processo di incontro interculturale, di riconoscimento di prestigio alla nostra tecnologia, di aspirazione a condividerne i segni più esteriori, ma non come frutto di una campagna di trasculturazione portata a termine dai missionari. Anzi, quando parlavo di eccessi di difesa compiuti dai missionari mi riferivo proprio al fatto che piuttosto che divulgare certi costumi noi abbiamo cercato, spesso inutilmente, di impedire il contatto con certe manifestazioni deteriori della nostra civiltà occidentale per evitare indesiderabili fenomeni di imitazione passiva. Ora, invece, come ho appena detto, spetta a loro decidere se i vestiti occidentali e tutti gli altri prodotti che si sono diffusi fin nelle zone più recondite abbiano apportato reali vantaggi: abbiamo constatato che con questo metodo otteniamo risultati più soddisfacenti e soprattutto permanenti.

A.- Come potremmo spiegare questa tendenza ad imitarci e quali conseguenze comporta?

P.B.- Se ci pensiamo bene, chiedere oggetti ed imitare comportamenti è un fatto abbastanza naturale, però è anche vero che se c’è un modo per limitare i danni che provoca l’assunzione passiva di modelli che competono con quelli tradizionali, torniamo al discorso dell’educazione, che, come dicevo all’inizio, è strettamente collegato a quello dell’evangelizzazione. E qui si tratta di educazione alla complessa rete di rapporti interculturali quotidiani: hai bisogno di un machete? OK, devi comprartelo perché io non te lo regalo. Oppure devi scambiarlo con qualcosa che tu hai prodotto, esattamente come faresti nell’ambito dei rapporti di scambio che rispetti all’interno della tua comunità etnica o nei rapporti con le altre comunità, dato che si tratta di valori che sono presenti nella tua cultura e che, a maggior ragione, devono essere vigenti anche quando si tratta di rapporti con la civiltà urbana. Fatta l’esperienza, dovrai decidere se ti conviene o no, se ti da più tempo libero o devi lavorare di più.
Gli yanomami prevedono un articolato sistema di scambio che va dall’oggetto materiale al discorso cerimoniale, attraverso il quale negoziano qualsiasi cosa: il concetto del «io ti dò perché tu mi dia» impregna tutti i loro scambi quotidiani implicando anche i rapporti sociali fondamentali come il matrimonio. Chiaramente l’intercambio non è monetarizzato e, pur basandosi sull’equivalenza del valore d’uso, tiene in alta considerazione il prestigio sociale che il possesso di un bene comporta. Alla fine della negoziazione, cioè, si può osservare il suo riflesso anche nel consolidamento di alleanze e legami all’interno del clan di appartenenza.
Quando suggeriamo agli yanomami di provare il sistema cooperativistico, che consentirebbe loro di produrre quei beni che sono apprezzati sul mercato urbano e che permetterebbe loro l’acquisizione del denaro necessario per l’acquisto dei beni che loro non possono produrre, lo facciamo adeguandoci alla loro cultura. Non offriamo soluzioni preconfezionate, ma discutiamo con loro del valore delle cose in termini di quantità di lavoro necessario per accedervi e del modo più adeguato di lavorare: se un motore rende più veloce e meno faticosa la navigazione, quanto costa in ore di lavoro il mantenimento? E l’acquisto del carburante?
Ecco dunque che l’indigeno arriva autonomamente a valorizzare il machete più della motosega perché costa poco, non richiede manutenzione ed è di uso più elastico, non richiede pezzi di ricambio né benzina ed olio, pur consentendo di portare a termine lo stesso lavoro della motosega. Del resto noi constatiamo quotidianamente, nella “civiltà della comunicazione” quante ore ci costa imparare ad usare il computer o il telefono cellulare per poi renderci conto che la gente, nonostante abbia a sua disposizione strumenti di comunicazione molto potenti, non per questo ha più cose da dire: nella maggioranza dei casi, si telefona o si scrive un e-mail perché si possiede un cellulare o un computer e non perché si abbia qualcosa di realmente importante da dire. Non parliamo poi della schiavitù implicita nel fatto di essere sempre raggiungibili da chi ci chiama per chiederci nuovo lavoro e nuove prestazioni.
Quando matura questa coscienza è il momento di introdurre il discorso del cooperativismo in funzione della produzione e commercializzazione di beni e il conseguimento del denaro necessario all’acquisto di ciò che non si produce.
È molto importante, quando si propongono “progetti” di sviluppo, riflettere su ciò che è conveniente produrre cercando di evitare qualsiasi attività che possa avere delle ripercussioni negative sul sistema sociale e sull’ambiente in modo da non rompere l’armonia in cui la comunità vive: ogni progetto di produzione cooperativistico proposto viene accompagnato da una sorta di studio di impatto ambientale ed economico che viene discusso con i membri delle comunità coinvolte. Chiaramente dalle nostre proposte è escluso lo sfruttamento delle risorse forestali, ma sono privilegiati progetti compatibili con l’ambiente e con il regime economico tradizionale nel rispetto della cultura autoctona, per esempio promuoviamo l’apicultura e la produzione di miele e derivati, che sfruttano la flora, lasciano i preziosi alberi amazzonici al loro posto e che soprattutto garantiscono prodotti di alto valore di mercato, di facile trasporto e di sicura commercializzazione.

A.- Ma il contatto tra i popoli amazzonici e gli abitanti delle città, come si realizza?

P.B.- Per cucire tra loro le cose di cui abbiamo parlato senza seguire un ordine rigido, e per cercare di tracciare un quadro generale che sia in grado di avvicinarci alla complessa problematica amazzonica, vorrei tornare all’interculturalità, che mi sembra il filo rosso in grado di unire i frammenti che abbiamo sparso nel corso della nostra conversazione.
Il contatto tra i popoli della selva e quelli della città è qualcosa che storicamente è impossibile evitare, anzi, adottando il punto di vista degli indigeni, ci si rende conto che è per loro desiderabile ed in effetti desiderato. Dire che gli yanomami vivevano meglio prima di avere contatti con noi perché il fatto di non possedere certi oggetti, di non aver adottato certi costumi e di non aver rinunciato ad altri garantiva loro integrità, salute, indipendenza appare un giudizio un po’ affrettato e ipocrita.
Uno di noi, cresciuto nella società occidentale, può già aver maturato la coscienza che il nostro sistema di vita, con tutta la tecnologia che apparentemente offre strumenti che lo fanno sempre più libero e felice, in realtà è un sistema que ci rende sempre più incapaci di trovare soluzioni originali ai nostri propri problemi psicologici e spirituali, riducendoci di fatto ad una nuova e tragica schiavitù. Ecco, se uno acquisisce questa coscienza, puó avere il desiderio (ed il diritto) di decidere di ritirarsi in qualche “selva”: costruirsi un microclima romantico nel quale rifarsi una vita incontaminata, vivendo di quattro fagioli e della raccolta dei frutti che la natura gli regala. Per lui questa sarebbe una scelta, una alternativa possibile.
Per uno yanomami, invece, vivere come vive, strappando al fango pochi centimetri quadrati per sedersi ed alla selva qualche uccello o qualche roditore da arrostire, non solo non è una scelta, ma un sistema in cui è stato “gettato” e nel quale è obbligato a vivere la propria vita, che spesso si risolve in un modo faticoso e precario tirare a campare. Nel momento in cui inevitabilmente giungono alle loro orecchie notizie relative al fatto che in altri posti, a solo quindici giorni di canoa, si vive in modo differente, la curiosità vince la diffidenza ed insorge il desiderio di provare. Così come non possiamo condannare l’uomo occidentale per aver sviluppato una certa civiltà, che è una risposta a situazioni storiche ed ambientali peculiari, non possiamo nemmeno impedire a qualcun altro di aspirare a conoscerne, condividerne ed introdurrne gli aspetti accettabili nella sua vita. Come potremmo negare che l’introduzione di nuove tecniche costruttive, di medicine, di educazione nel senso che abbiamo già discusso ecc., abbia migliorato la qualità della vita degli yanomami e che questo miglioramente sia un loro diritto?

A.- Come si concilia un certo pragmatismo che regola la vostra presenza con quella spiritualità che pervade la vita degli yanomami?

P.B.- Se si accetta la visione delle cose che ho fin qui delineato sarà più facile capire come e perché noi accettiamo e rispettiamo le loro credenze ed il loro modo di vivere la spiritualità. Gli yanomami sono capaci di percepire e di vedere lo spirito che c’è in ogni foglia, pietra o animale: sentono la presenza del divino, cosa che gli antropologi hanno cercato di descrivere ed etichettare sotto il nome di spiritualismo animistico o qualcosa del genere. Di per sé questa parola classificatoria non significa granché, ma quando tu vedi che dietro la loro credenza che in ogni cosa sia presente uno spirito, percepisci una grossa componente di fede; allora l’animismo viene ad assumere un significato molto più profondo della semplice concettualizzazione fenomenologica di quello che vivono queste persone: è una vera e propria religione. E di fronte a questa constatazione di fatto noi riconosciamo il dono di Dio che ha dato loro il senso vivo della natura e con esso la capacità di vivere la sua creazione. Riconosciamo in questo dono divino un bene prezioso che non possono perdere e che il cristianesimo non vuole eliminare.
Per spiegarmi più chiaramente, posso assicurare che nella nostra azione evangelizzatrice e di cooperazione nel capo sociale ed economico non rientra il proselitismo, né la condanna di costumi che magari potrebbero provocare un rifiuto da parte della cultura e delle istituzioni occidentali. Tantomeno il tentativo di provocarne il rifiuto e l’abbandono. Siamo convinti infatti che ogni istituzione, ogni mito, ogni rito, ogni costume, ogni sapere che gli indigeni esprimono in diversissimi modi abbiano una loro ragion d’essere in funzione del mantenimento di un equilibrio che, oltre a non voler alterare, stiamo fattivamente cooperando a conservare e preservare.
Al tempo stesso ribadisco il fatto che nel momento in cui decidessero di cambiare sarebbe loro pieno diritto farlo, anche se dovessimo riscontrare le cause di questa eventuale decisione nel contatto interculturale che hanno avuto con noi. Ogni cultura è dinamica e compie il suo progetto.

A.- Vorremmo capire meglio come un sistema religioso si traduce in quotidianità.

P.B.- Per capire come la religiosità degli yanomami viene vissuta nel quotidiano bisogna prima di tutto rinunciare ad una chiave di lettura viziata da secoli di tassonomie classificatorie e da atteggiamenti analitici. Se dunque vogliamo avvicinarci alla complessità che regola il sistema religioso yanomami, non possiamo applicare le nostre categorie. Non possiamo, per esempio, separare nella loro cultura il sacro dal profano. Dovremmo piuttosto cercare di vedere la religiosità come presente in tutte le manifestazioni culturali: perché anche nell’azone quotidiana della società nel suo insieme si ri-crea il principio della vita in cui siamo immersi.
Possiamo dunque osservare presso gli yanomami una cosmologia che comprende un macrocosmo che si identifica con la selva, che, diversamente dalle culture andine, non ha niente a che vedere con la terra fertile che dà frutti dopo la semina diventando madre. Per le culture amazzoniche la selva è il luogo in cui si trova la fonte dell’alimentazione e della vita dato che lì convivono l’umano ed il divino, una forza vitale presente dappertutto, ma non di accesso immediato: per goderne i vantaggi e sfuggirne le minacce abbiamo bisogno di una mediazione. Nel campo economico, per esempio, per ottenere l’alimento di ogni giorno mediano tecniche che hanno origine nel tempo degli antenati. Lo stesso vale per la salute: la malattia è un evento che non riguarda mai l’individuo isolato, dato che coinvolge tutta la comunità: ristabilire l’equilibrio che la malattia rompe comporta complesse mediazioni. Ma qui bisognerebbe aprire una lunga ed interessantissima parentesi sulla concezione yanomami della mente, del corpo, della salute e dell’infermità. Dovremmo comprendere il microcosmo che ogni uomo alberga in sé come rappresentazione dell'universo macrocosmico (selva) di cui egli stesso fa parte, ma riassume magicamente dentro di sé in scala minore.

A.- Come vive lo yanomami l’universo che porta racchiuso in sé e come si mette in rapporto con quello in cui è immerso? Per esempio, come vive la perdita della salute nell’ottica che stiamo individuando dovrebbe rispecchiare la rottura dell’equilibrio tra macrocosmo e microcosmo.

P.B.- Sì, la malattia come squilibrio, disarmonia, paerdita del centro. Per lo yanomami l’ammalarsi non ha mai cause avulse dai rapporti sociali, ma è sempre un evento connesso ad una anomalia nell’ambito dei rapporti interpersonali: la causa di una malattia è sempre da ricercarsi in qualcuno che ha voluto il male di qualcun altro, uomo o spirito che sia. Virus, batteri, insetti, serpenti e animali non richiamano l’interesse degli yanomami di per sé stessi, dato che sono strumenti di una volontà superiore. Anche una ferita di freccia è condizionata nel suo effetto letale dal potere magico. Hëri si chiamano le diverse sostanze usate per la magia (benefica o malefica) con effeti di vario genere: provacano la morte, risvegliano il desiderio sessuale, provocano la fuga del nemico e trattengono a casa chi volesse lasciare la famiglia, provocano sterelità, aiutano nella caccia, fanno diventare buoni guerrieri i bambini, ecc. Sono chiamate hëri anche le sostanze magiche usate dagli hekura e dai yawari.
Gli õkã sono persone reali (tipo “stregoni”) che possono soffiare, per mezzo di cerbottane, delle sostanze considerate mortali (hëri) sui propri nemici, opppure si impossessano delle impronte di qualcuno per poi fare qualche maleficio. Diversamente dallo shamano (shapori) che utilizza oggetti simbolici e si dirige agli esseri sopranaturali (hekura), per curare o, a volte, per vendicare la morte, gli õkã esercitano la magia per mezzo di sostenze tangibili e cercano sempre la morte dell’avversario; se raggiungono il loro scopo, devono sottomertersi al rito di espiazione a cui devono sttomettersi tutti quelli che hanno causato morte (unokai-mou) come gli omicidi. Gran parte dei conflitti e delle guerre sono originati dall’azione (quasi sempre presunta) di õkã membri di comunità nemiche.
Gli hekura costituiscono una categoria di esseri sopranaturali, in opposizione agli uomini o agli yai, altra specie di esseri soprannaturali piuttosto malefici. Anche gli shamani diventano hekura dopo la iniziazione e quando ricevono nel loro petto gli spiriti hekura. Questi sono immortali, maschi o femmine e sono associati agli elementi naturali, agli animali e piante, ecc.: portano il nome e le “qualità” degli elementi ai quali sono associati. Essi donano allo shamano, che li possiede, il loro potere: per mezzo di essi gli shamani possono diventare intermediari tra il mondo degli uomini e quello sopranaturale, che è anche il mondo della malattia e della morte.
Dicendo questo vorrei chiarire che l’eziologia della malattia è colta in tutta la sua complessità: benché sia riconosciuto il potere degli hëri responsabili di incantamenti e malattie, nella perdita della salute non agisce mai un unico fattore e la volontà di qualcuno è sempre presente. Ecco dunque che il ristabilimento dell’equilibrio, e della salute, richiede l’intervento di un mediatore, lo shapori.
La funzione di guaritore dello shapori non è l’unica, e la sua polifunzionalità rende impossibile assimilarlo al sacerdote delle culture occidentali, anche se si occupa pure delle mediazioni tra l’umano ed il divino. In ogni caso la sua ragion d’essere è la sua capacità di entrare in contatto con lo spirituale e l’immateriale, di cui tutti nella selva sentono la presenza.
Questa capacità individuale, che dipende da una lunga formazione e da un costante esercizio, immediatamente si traduce in servizio sociale che consiste nel rappresentare, raccontare, imitare attraverso il canto e la danza il potere del hekura. Lo stesso shapori, come dicevo, diventa spirito, hekura, e pertanto oltre a stabilire un contatto con la forza ne condivide gli attributi. Per conseguire questo stato deve assumere lo yopo che è una polvere ottenuta mescolando varie piante ricche di alcaloidi. Nel rito dell’iniziazione a cui si sottopongono, gli shapori, dopo l’assunzione di cospicue dosi di yopo, accolgono dentro di sé un certo numero di hekura e chi più ne accoglie dispone di più potere e forza. Dunque, tra shapori esiste una gerarchia in base alle conoscenze e alle sue capacità di imitare il potere degli hekura.
Ma nella società yanomami esistono altri tipi di crisi e di squilibrio oltre alla malattia: la guerra. Da una lite, da un maleficio lanciato con successo ad un clan vicino può generarsi uno scontro che degenera in un conflitto, che una volta scatenato è difficile ricomporre arrestando il circolo vizioso delle vendette. Ecco che in questi casi è indispensabile un’altro tipo di mediazione che quasi sempre è portata a termine dagli anziani: a loro è affidato il compito di ripristinare la pace e le alleanze senza le quali vivere nella selva diventa estremamante difficile.
Un caso particolare e veramente commovente di mediazione avviene in occasione della morte. Qui la mediazione non è affidata ad un individuo o ad un piccolo gruppo, ma tutta la società è coinvolta e se ne fa carico. Che cosa fare con il cadavere di una persona che prima parlava, camminava aveva un ruolo nel gruppo e, d’improvviso, rimane inerte e non risponde? Che gli è successo e perché?
Tutta la collettività si riunisce piange, grida e fa il maggior rumore possibile affinché il morto si renda conto che non fa più parte del gruppo e che la sua vita si deve svolgere da un’altra parte. Il problema di fondo è che il morto non accetta di buon grado il suo nuovo stato e che il suo attaccamento alla vita va contrastato da tutta la comunità. Quando finiscono le lamentazioni tutti cominciano a cercare e distruggere tutti gli oggetti appartenuti al defunto, anche quelli che da lui furono regalati, perché questi costiutiscono un solidissimo legame con la vita e dunque un pericoloso impedimento che non lo renderebbe libero di vivere pienamente la sua vita di morto rendendolo così pericoloso per i vivi.
Questa operazione di anichilazione è particolarmente complicata perché non si tratta solo di eliminare la sua capanna, i suoi attrezzi e le sue armi, ma anche le piante che lui ha piantato, i rifugi che si è costruito nella selva quando andava a cacciare: per portarla a termine è necessaria la collaborazione e le conoscenze di tutto il gruppo.
Poi si procede alla cremazione, alla eliminazione del corpo, che è forse il legame più forte che vincola un individuo alla vita e che gli impedisce di accedere al mondo immateriale. Ma questa eliminazione del corpo non è assoluto distacco dai vivi: le ossa calcinate dalla cremazione vengono polverizzate perché in esse si trova la forza vitale, vengono impastate con un frullato di banane e quindi mangiate dai famigliari.
Tutti questi riti, che implicano una grande partecipazione collettiva, possono essere letti come un processo di mediazione attraverso la quale la società ricompone la crisi costituita dalla morte.
Con questi esempi ho voluto suggerire che il modello della mediazione è molto produttivo quando vogliamo comprendere la cultura yanomami, cosa che per noi è fondamentale se vogliamo proporre il nostro contributo senza alterare la costante ricerca degli yanomami di mantenere e ristabilire l’armonia tra l’individuo indissolubilmente legato alla sua comunità di apparteneza e le forze vitali che si esprimono nella selva.

A.- Per gli yanomami cosa c’è dopo la morte?

P.B.- Credono in una vita dopo la morte simile in tutto a quella precedente, ma per quelli che hanno coltivato il valore più alto per loro, la generosità, priva delle sofferenze che contraddistinguono la vita terreno di ognuno. In effetti c’è un sistema di prescrizioni e di proibizioni che indica come si fanno le cose e che tutti sono tenuti a rispettare. Si salva chi si conforma a questo sistema.
È curioso notare che se chiedi a uno yanomami se a lui è destinato questo premio non dubita nel dire di sì, salvo poi essere altrettanto convinto che all’altro, invece non è destinato.

A.- Sembra quasi che certe contraddizioni e certe ipocrisie siano degli universali umani. Queste constatazioni non scoraggiano un evangelizzatore?

P.B.- Non tanto se si ribadisce il concetto che soggiace alle riflessioni che abbiamo articolato: ogni cultura, con il suo progetto storico, è cosciente dei limiti presenti a tutti i livelli. La religione suggerisce una possibilità e una speranza di superare la morte e l’egoismo che porta ad essa (l’essere meschini, shiimi, come dicono gli yanomami). Crediamo che il messaggio cristiano puó contribuire alla ricerca di “salvezza” che ogni cultura ricerca nella religione. La proposta di salvezza portata dal cristianesimo, si innesta in una necessità già presente in tutte le culture. Solo in una cultura o solo nei confronti di una persona che non sentissero la necessità di salvezza l’evangelizzazione non avrebbe senso.
Ma c’e un dato importante da tenere in conto. Il processo di interculturazione introduce una necessità di risemantizzazione culturale. Anche la religione si sottomette a questo percorso, negli elementi culturali, storici e limitati che esprimono la fede. Se ripercorriamo la storia della nostra civiltà, osserveremo come la credenza che il tuono fosse la voce di Dio ha lasciato spazio alla spiegazione scientifica, che in un qualche modo supplisce ad una funzione che la religione si assumeva per colmare un vuoto conoscitivo che opprimeva le persone. La religione, storicamente, ha svolto questa funzione integrativa all’interno di una civilizzazione che non ha ancora dato alla spiegazione scientifica lo spazio che le compete: in molti casi, la religione è fortemente caratterizzata da elementi mitici e magici che si mescolano con gli elementi di fede per spiegare a volte fatti della vita materiale di competenza della descrizione scientifica.

A.- Come si concilia il vostro condivisibile progetto educativo con la realtà yanomami caratterizzata appunto da un sistema religioso simile a questo a cui ci siamo appena riferiti?

P.B.- Quando nella selva si introduce l’educazione e la scolarizzazione ci si deve muovere con molta delicatezza. Poniamo il caso di una lezione elementare di geografia, la spiegazione del movimento della terra, della sua posizione nel sistema solare, della natura di stella del sole e della relazione di questo con il firmamento: la scoperta di tutto ciò destruttura le credenze dello yanomami che considera le stelle dei piccoli oggetti che quando finisce la notte si spengono e cadono nella selva dove li si può trovare e raccogliere. Ora, mentre noi abbiamo composto la scissione tra l’interpretazione mitologica e religiosa della realtà e quella scientifica riconoscendo che sono due cammini differenti per giungere ad un’analoga meta di conoscenza e di mantenimento di una relazione armonica con l’esistente, per lo yanomami che comincia a studiare non è così e il nuovo insieme di conoscenze rischia di mettere in forte crisi l’interpretazione spiritualistica ed animistica della natura dalla quale fino a quel momento si è fatto guidare. Ecco che per limitare questa inevitabile destrutturazione la proposta cristiana ci appare in grado di accogliere la spiritualità yanomami e fondarla, pur se in modo diverso, cosicché resista all’impatto della spiegazione scientifica e conviva con la pervasiva tecnologia.

A.- Il punto di vista cristiano sarebbe cioè proposto come uno strumento di mediazione che aiuti gli yanomami a transitare dall’animismo spiritualista alla civiltà tecnologica senza traumi letali, e proponendosi così riprenderebbe l’istituto della mediazione che loro quotidianamente praticano?

P.B.- In un certo senso sì: la necessità di mediazione salvifica, viene completata con una nuova proposta, laddove la scienza mette in crisi altre soluzioni religioso-culturali.
Ma è importante mantenere la percezione globalizzante della religiosità, presente nella quotidianità della vita. Prendiamo un esempio. Evidentemente la scienza non apporta un approccio soddisfacente al raporto uomo-natura (selva). Noi abbiamo un approccio ecologico “sientifico” con la natura. Per un yanomami l’ecologIa è un’altra cosa: non si tratta solo di risparmiare un albero o non insudiciare le aiuole; un yanomami vive un rapposto armonico con l’ambiente che letteralmente è la casa in cui vive: sente, vede, riconosce e nomina tutti gli elementi che compongono la natura; essi hanno una forza e uno spirito (hekura) che li “personalizza”.
Noi abbiamo perso questa ricchezza, ma credo che se attraverso questo scambio, come risposta al messaggio cristiano che proponiamo, si riesce a riprendere tutto il loro patrimonio religioso e a dargli un fondamento forte, assieme alla spiegazione scientifica, credo che gli forniremmo un servizio molto utile. Non c´è niente di peggio di uno yanomami, nel nostro caso, che perda i suoi strumenti religiosi di interpretazione del reale senza essere stato capace di appropriarsi di quelli che dominano il mondo sientificizzato e tecnologizzato dei consumi in cui si trova improvvisamente gettato. In questo caso si troverebbe privo di quella fede -indipendentemente dal fatto che sia nel Dio cristiano o negli spiriti della selva- che giustifica e riempie di senso la sua esistenza.

A.- Davvero molto delicato e complesso il rapporto che si configura. Ma non si corre così il rischio di dilatare indefinitivamente i tempi di attuazione del progetto di cui abbiamo fin’ora parlato?

P.B.- Direi di no, dato che nella prassi si evitano gli intellettualismi nei quali il discorso ci può far cadere. Ti faccio un esempio: la poligamia. La nostra società e la nostra religione non accettano questa istituzione, ma noi che facciamo, andiamo a persuaderli che devono abbandonarla? No, perché la consideriamo nel suo contesto storico e sociale e lasciamo a loro il compito di decider se porta vantaggi o svantaggi: l’eventuale cambiamento deve vederli come protagonisti assoluti dato che non è compito nostro arrivare e censurare comportamenti ancestrali. Anche perché, coerentemente con la sostanza del messaggio cristiano, consideriamo che l’amore sia il valore fondamentale da salvaguardare e condividere: se loro riescono ad esprimere l’amore coniugale anche all’interno della poligamia per noi non c’è problema.

A.- Probabilmete la poligamia non è l’unica differenza che richiede un tale atteggiamento pragmatico.

P.B- Infatti, non so se stai alludendo all’infanticidio. Per capire questo comportamento possiamo a titolo di esempio assumere le argomentazioni di una donna che si sottomette ad aborto considerando che l’embrione che porta in grembo non è ancora un essere umano perché non è ancora dotato di coscienza: gli yanomami considerano che il neonato diventa persona sociale solo dopo essere stato allattato per la prima volta. Se interviene una ragione grave, tipo l’impossibilità di allevarlo perché il fratellino non è stato ancora svezzato, o perché il neonato presenta gravi malformazioni, si procede alla soppressione. Anche se il padre non lo riconosce suo o la madre è ammalata si procede nello stesso modo. Sono tanti i motivi che portano a questa decisione, ma tutti portano ad una decisione che precede il primo allattamento e viene portata ad effetto nelle prime ore dalla nascita. Ma se il piccolo viene nutrito, da quel momento in poi la comunità se ne farà carico e la sua vita sarà salvaguardata fino alla morte. Anche se si ammalerà sarà curato e protetto. L’infanticidio non è un gesto gratuito e puramente criminale, dunque, ma trova una giustificazione sociale, non essendo mai una decisione individuale. Normalmente sono degli adulti autorevoli che suggeriscono questa soluzione, che non è mai adottata con leggerezza. Cambiando certi condizionamenti, ci sarà certamente una evoluzione anche in materia di infanticidio.

A.- Se il neonato viene soppresso per evitargli una vita stentata, potremmo considerare l’infanticidio una forma di eutanasia preventiva?

P.B.- Non propriamente. Se osserviamo quanto sono intense le cure parentali che vengono riservate al neonato quando gli viene riconosciuto lo status di individuo e viene socialmente accettato, non troviamo elementi che ci facciano pensare alla possibilità di eutanasia. La famiglia sosterrà il nuovo membro qualsiasi malattia lo colpisca: ho visto ciechi e paralizzati essere nutriti, guidati e trasportati in un ambiente molto ostile nel quale da soli, se abbandonati, non sarebbero sopravvissuti. No. non penso proprio che si possa interpretare l’infanticidio come una forma di eutananasia.

A.- È la società che ha elaborato una forma di assistenza?

P.B.- No, nemmeno questo si può dire dato che chi si fa carico di un infermo o di un impedito è sempre un membro del gruppo famigliare, dato che l’idea che all’interno di una comunità tutto sia di tutti in un regime egualitario è un falso mito occidentale. Ho visto gente patire la fame mentre altri membri della comunità consumavano lauti pranzi senza condividere con il poveraccio alcunché. E questo perché tra l’affamato e l’opulento non c’era alcun legame di alleanza famigliare. Un orfano automaticamente viene preso a carico dagli zii. Però anche la cura della pelle, lo spidocchiamento, la medicazione delle punture degli insetti, l’estrazione delle pulci che penetrano sotto le unghie dei piedi, è un comportamento riservato agli stretti consanguinei. Se per esempio vedi un bambino piagato e parassitato significa che ha perso la madre e che pur accolto in un altro gruppo famigliare non riceve le stesse cure che gli riserverebbe la madre. Anche agli anziani succede lo stesso: se non hanno dei figli che gli procurino il cibo e li curino in caso di malattia, non sono aiutati dalla società e devono procurarsi da soli anche la legna per il fuoco che li aiuti a superare le fredde nottate della selva.

A.- Le conoscenze che ci sta mettendo a disposizione lasciano intravvedere lunghi anni di lavoro: da quanto i salesiani sono presenti in Amazzonia ?

P.B.- Negli anni Trenta il governo venezuelano stipulò un accordo sia con i salesiani sia con i cappuccini per coprire zone anticamente visitate da missionari, ma ormai da tempo abbandonate, nel tentativo di riattivare le sinergie che una missione funzionante mette in moto sul territorio soprattutto relativamente all’istruzione ed all’assistenza sanitaria. A quei tempi si parlava di civilizzazione degli indios e di ridurli nei villaggi dopo averli sottratti alla vita selvaggia, che ne so quali erano i progetti reali, magari volevano organizzarli amministrativamente e dargli pure un sindaco.

A.- A quanto pare questo antico progetto non ha dato i frutti sperati.

P.B- No, chissà, forse anche per il fatto che il missionario, a prescindere da quanto progressista o rivoluzionario sia, ha sempre svolto una funzione critica nei confronti dei governi che hanno ambito a sfruttare la sua presenza per amministrare meglio i territori più periferici. Il missionario, che in un modo o nell’altro riesce sempre ad adottare il punto di vista dell’indigeno ed a mantenere con lui rapporti cordiali e onesti, non può far altro che svolgere una funzione di mediazione con la società e l’amministrazione, ma sempre per difendere i diritti dell’indigeno. È vero che nei primordi gli si insegnava a parlare lo spagnolo perché alle loro parlate non si riconosceva la dignità di lingua, ma è anche vero che conoscere la lingua dei colonizzatori ha sottratto gli indigeni ad una sopraffazione ancora più efficace.
Altri motivi che determinarono l’accordo tra religiosi e stato venzuelano riguardarono la necessità di sviluppare l’agricoltura intensiva in Amazzonia, la necessità di presidiare e ripopolare le zone di frontiera, che erano da delimitare attraverso presenze istituzionali, niente di meglio di un missionario che coordinasse un villaggio identificabile con un nome ed ascrivibile al territorio venezuelano: là dove nessun militare o nessun funzionario pubblico avrebbe avuto una ragione per starci c’era un campanile, magari di legno e senza campane, sul quale sventolava una bandiera venezuelana. Si pensi solo che Humboldt, nel 1800, quando visitò La Esmeralda, la descrisse come una destinazione punitiva per militari e preti perché era caldissima ed infestata di zanzare.

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